Que diferença faz ter fé?

David G. Bonagura, Jr

Que diferença é que a fé traz para a vida dos crentes? O que é que os crentes têm que falta aos não crentes?

Há sondagens que indicam que os crentes são mais felizes que os não crentes, e outras que indicam o contrário. Mas a mera experiência diz-nos que nem todos os crentes são felizes (no sentido de bem-estar geral), ou sequer pessoas com quem queiramos passar uma tarde. E há mais do que um caso de não crentes cuja boa-disposição faz deles excelente companhia.

Por isso a fé tem de servir para algo mais do que felicidade individual, embora as duas coisas não se excluam. Se a fé vale mesmo a pena, tem de transcender os limites da pessoa que a possui.

O que é que a fé dá aos crentes? Uma forma de vida e disposição completas. Uma relação pessoal e ilimitada com Deus, seu criador, que lhes fala no interior do coração. A pertença a uma Igreja que os une a todos, vivos ou mortos, como irmãos e irmãs no Espírito Santo. Um compromisso para com a caridade que, quando vivida como deve ser, enaltece a relação com Deus e com os outros. A certeza de que as suas vidas e o universo, criadas com um propósito e um valor intrínsecos, estão nas mãos da providência. Uma verdadeira esperança de que existe uma vida para além deste vale de lágrimas.

Estes dons da fé não são do género que marca pontos nas sondagens seculares, mas continuam a ser atributos indispensáveis daquilo a que Sócrates chama uma vida examinada – imbuída de sentido, direcção e esperança. Mas a vida da fé não é uma mera visão intelectual ou compromisso, como o optimismo ou o humanismo. A fé é uma realidade vivida, não apenas uma ideia que se tem, porque consiste de um encontro dinâmico com um Deus vivo que ama.

Os não crentes não reconhecem esta relação fundamental com Deus que devia, por sua vez dar forma a todas as relações humanas. Sem Deus, estão desprovidos de um sentido para a vida e uma esperança. Em vez disso, são obrigados a criar o seu próprio sentido para a vida, os seus próprios princípios para se relacionarem com outras pessoas, os seus próprios desejos. Com uma estranha ironia, comportam-se como directores executivos de vidas que nunca pediram e para cuja existência nada contribuíram.

Que sentido da vida é que os seres humanos criariam por si? Segundo Henri de Lubac, criam “deuses antropomórficos”, que podem ser os ideais ou os valores de qualquer época. Hoje, pensadores seculares como Steven Pinker defendem o “humanismo científico”, segundo o qual o sentido e a moralidade humanas são determinados pelas conclusões da ciência. Pinker baptiza esta visão do mundo como “a moralidade, de facto, das democracias modernas, organizações internacionais e religiões liberais e as suas promessas por cumprir definem os imperativos morais que enfrentamos actualmente”.

 

Steven Pinker

Mas o que acontece aos não crentes que abraçam (supostamente com bases científicas) as hipóteses filosóficas do darwinismo: que a vida humana não tem qualquer sentido inerente e a vida é apenas o produto do acaso acidental? O que acontece se interpretarem as provas científicas sobre quem deve ser considerado “inteiramente humano” de forma errada, como, por exemplo, os esclavagistas, eugenistas, nazis e abortistas? Afinal de contas foi a ciência que levou Richard Dawkins a dizer, recentemente, que qualquer mulher cujo embrião tivesse trissomia XXI devia: “abortá-lo e tentar de novo. Podendo escolher, seria imoral trazer essa criança ao mundo.”

Por maravilhosa e poderosa que seja a ciência, ela continua a ser um instrumento feito pelo homem para medir a realidade, mas que não a transcende e é a transcendência da nossa condição humana limitada que todos os corações buscam. Mas é também por causa dos nossos limites, diz De Lubac, que o homem “é incapaz de transcender os seus próprios recursos, permanece sempre um prisioneiro da noção muito limitada de individualidade que projectou nos seus deuses”. Logo, o seu “desejo de transcendência… continua sempre a ser ambíguo; um sonho, mas um sonho em que está ameaçado pela ruína e o desespero de acordar”.

Em contraste, os crentes sabem pela sua fé que Deus é simultaneamente a fonte e o objectivo dos desejos dos seus corações. Entre os caprichos da vida – alegria e tristeza, prazer e dor, sucesso e desilusão – mantêm a confiança de que existe uma razão e um propósito para tudo, mesmo que não encontrem respostas para todas as suas questões. Ao aceitar livremente o dom da fé, tornam-se livres para viver as suas vidas, não sem tristeza ou infortúnio, mas sem dúvidas e desespero.

A diferença que a fé traz pode ser vista, então, pela analogia de dois homens deixados sozinhos no meio da Amazónia. O homem de fé tem com ele uma bússola, um mapa, uma mochila, comida, água e botas; o outro insistiu que não precisa senão de si mesmo. Parece evidente qual dos dois está em melhor posição para conseguir regressar a casa.

David G. Bonagura, Jr. é professor assistente de Teologia no Seminário da Imaculada Conceição, em Huntington, Nova Iorque.

(Publicado pela primeira vez na Quarta-feira, 8 de Outubro de 2014 no The Catholic Thing)

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Mero Consentimento e o Fim da Dignidade Humana

Francis J. Beckwith

O que é que torna a escravatura moralmente errada? Há duas décadas que coloco esta questão aos meus alunos de ética.

A questão não é saber se a escravatura é moralmente errada, concordamos quanto a isso. O que pergunto é qual é a característica da escravatura que justifica o nosso juízo de que é moralmente errada. É como a diferença entre perguntar se a Pietà de Miguel Ângelo é bela, e perguntar porque é que é bela. A segunda questão presume que a resposta à primeira é “sim”, pelo que a segunda pretende justificar o porquê desse “sim”.

A resposta que recebo de quase todos os meus alunos é de que “os escravos não consentiram”. Mas, como rapidamente se apercebem, essa resposta não é capaz de satisfazer as suas mais profundas intuições sobre o mal da escravatura. Normalmente pergunto: E se os historiadores descobrissem um grupo de ex-escravos, nos anos seguintes à Guerra Civil, saudosos da vida que levavam na plantação? Como é que reagiríamos perante uma revelação dessas?

Aceitaríamos que uma situação destas pudesse desembocar num caso de escravatura moralmente aceitável, em que os ex-escravos consentiam em regressar ao seu estado anterior, para se tornarem novamente, à luz da lei, nada mais que a propriedade de outro?

Se a sua resposta for afirmativa, então acredita que a escravatura é só condicionalmente errada, que não há nada de intrinsecamente errado na prática. Por isso, mesmo que continue a condenar a prática, o fundamento sobre o qual essa condenação assenta – a noção de consentimento – implica que não há nada na essência da natureza do Ser Humano que nos impeça de sermos propriedade de alguém.  

Por isso, Segundo esta análise, o mal da escravatura depende não de quem são as vítimas, mas antes, do que as vítimas querem. Sugere que a ausência de vontade, e não a presença de dignidade, é que está por detrás da nossa condenação da escravatura.

Porém, hoje muitos sugerem que no que toca a algumas das grandes questões morais do nosso tempo, a autonomia individual (ou “consentimento”) é o único princípio de que precisamos para assegurar todos os bens que até agora têm sido vistos sob o prisma de conceitos mais antigos, como a dignidade humana.

Por exemplo, o psicólogo de Harvard, Steven Pinker, escreve num ensaio recente no New Yorker, sob o título provocador de “A Estupidez da Dignidade”:

O problema é que “dignidade” é uma noção mole e subjectiva, incapaz de suportar as exigências morais que lhe são atribuídas. Ruth Macklin argumenta que a bioética tem-se aguentado lindamente só com o princípio da autonomia pessoal – a ideia de que, uma vez que todos os humanos têm a mesma capacidade mínima de sofrer, prosperar, raciocinar e escolher, nenhum humano tem o direito de impingir sobre a vida, corpo ou liberdade de outro. É por isso que o consentimento serve de base sólida para a investigação ética e impede claramente o tipo de abuso que levou ao nascimento da bioética, tal como as pseudo-experiências sádicas de Mengele na Alemanha Nazi (...). Quando se reconhece o princípio da autonomia, argumentou Macklin, a “dignidade” não acrescenta nada.

Embora haja muito a responder a Pinker, tal como fiz num artigo de 2010, publicado na revista “Ethics & Medicine”, bastará aqui utilizar o mesmo tipo de raciocínio que emprego com os meus alunos quando lhes pergunto sobre a escravatura.

Errado? Claro. Mas porquê?

E se, por exemplo, descobríssemos os diários de cidadãos alemães que se submeteram voluntariamente às experiências nazis a troco de somas avultadas de dinheiro para os seus familiares? O consentimento destas vítimas voluntárias tornaria aceitáveis as pseudo-experiências de Mengele?

Se a resposta for não, então só pode ser porque estas actividades são intrinsecamente más, e que a sua natureza não depende, por princípio, no consentimento de quem nelas participa, seja como vítima ou agressor. Logo, ao contrário do que afirma Pinker, a noção de dignidade não só acrescenta algo, como o mero consentimento subtrai tudo.

Claro que não estou a sugerir que o consentimento é irrelevante para a ética. É essencial, por exemplo, para averiguar a licitude de um casamento e o conceito de coacção injusta é uma realidade. Antes, o que eu argumento é que a vida moral não pode ser reduzida ao mero consentimento, como muitos dos nossos contemporâneos, como Pinker, defendem.

Como já vimos, quando aplicamos esta redução a atrocidades reais, a nossa atenção desvia-se daquilo que parecia verdade à primeira vista – a dignidade intrínseca da pessoa humana – para a alternativa que a mente moderna pensa que pode impor sem mais nem menos: a vontade condicional do indivíduo.

A implicação desta posição é clara: não existe qualquer bem para o qual o homem está ordenado e ao qual a nossa vontade deve conformar-se. O bem é meramente aquilo que preferimos e para o qual direccionamos a nossa vontade. Mas, nesse caso, não possuímos dignidade intrínseca, uma vez que essa seria sempre um bem, independentemente da nossa vontade, à qual as nossas preferências se deviam sujeitar.

De facto, a noção de mero consentimento implica o fim da dignidade humana.

(Publicado pela primeira vez na Sexta-feira, 23 de Maio de 2014 em The Catholic Thing)

Francis J. Beckwith é professor de Filosofia e Estudos Estado-Igreja na Universidade de Baylor. É autor de Politics for Christians: Statecraft as Soulcraft, e (juntamente com Robert P. George e Susan McWilliams), A Second Look at First Things: A Case for Conservative Politics, a festschrift in honor of Hadley Arkes.

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