Eucaristia e Transubstanciação

Em 2019 uma sondagem preocupante da Pew Research Centre, revelou que apenas um em cada três católicos acredita que a Eucaristia é verdadeiramente o Corpo e Sangue de Cristo.

Claro que o resultado destas sondagens depende em larga medida de que perguntas são feitas, e a quem. Assim, por exemplo, se a pergunta era sobre a crença na transubstanciação, alguns podem ter tido a mesma reacção que eu tive quando me perguntaram recentemente se acredito na “impanação”.

Mas que raio é a impanação? Fui investigar. Ao que parece, “impanação” é a crença de que Cristo está presente no pão e no vinho, mas estes não deixam de ser pão e vinho. Por isso, não, não acredito na “impanação”. Até poderia ser uma coisa inocente, mas não é, e eu não estava disposto a concordar sem compreender.

Houve quem pensasse que eu tinha professado essa crença porque tinha escrito que Cristo está “verdadeiramente presente no pão e no vinho”. O que eu estava a realçar era o “verdadeiramente presente”. Mas em bom rigor, já não se trata de pão e vinho, mas sim do Corpo e Sangue de Cristo. Claro que não faria sentido eu dizer que o Corpo e o Sangue de Cristo estão “verdadeiramente presentes” no Corpo e no Sangue de Cristo. Por isso, para simplificar, dizemos que Cristo está presente no pão e no vinho.

Certa vez uma jovem rapariga disse-me que nunca poderia ser católica, porque não conseguia aceitar a doutrina da transubstanciação. “Espera”, respondi, “vamos dar um passo atrás”. A doutrina da transubstanciação é uma tentativa de descrever a “Presença Real” de Cristo na Eucaristia, usando categorias da física medieval. A substância é agora o Corpo e Sangue de Cristo, mas os acidentes de pão e vinho mantêm-se.

Mas o objectivo da doutrina era de exprimir o que significa dizer que Cristo está verdadeiramente presente no pão e no vinho – ou no que era pão e vinho e ainda parece pão e vinho mas que é, em substância, o Corpo e o Sangue de Cristo. O termo “transubstanciação” pode parecer estranho, mas de facto faz bastante sentido.

A minha amiga deu a resposta habitual. “Bom, eu acredito que Ele está espiritualmente presente”. Respondi: “Calma aí. Isso não é estar realmente presente. Na Igreja antiga afirmavam claramente a crença de que Cristo está realmente presente na Eucaristia, tão presente como esteve em vida, e tão presente como estava quando ressuscitou dos mortos”.

Não foi uma coisa fácil de aceitar nessa altura, nem é fácil de aceitar agora. Foi por isso que tantos abandonaram Cristo quando Ele insistiu que deveriam comer o seu corpo e beber o seu sangue. Esse abandono em massa não faz qualquer sentido se pensarmos que ele estava a usar uma linguagem simbólica. Poderia facilmente ter dito: “Espera, não estou a falar do meu corpo e sangue verdadeiros, isso seria nojento. Não, estou a falar simbolicamente, metaforicamente”. O problema ficaria resolvido num instante. Mas não foi isso que aconteceu.

“Vamos, então, começar do fim e andar para trás”, disse eu. “Acreditas que Cristo viveu, que verdadeiramente conquistou a morte e ressuscitou de entre os mortos?” Ou achas que Ele só está simbolicamente vivo, tipo, ‘vivo nos nossos corações’?”. Respondeu-me de forma clara. “Acredito que Cristo ressuscitou e ascendeu à direita do Pai. Digo-o todos os domingos quando vou à Igreja.”

“Ok, então acreditas que Cristo ressuscitou corporalmente dos mortos, de forma que o apóstolo Tomé poderia ter tocado nos buracos deixados pelos pregos nas suas mãos, e na ferida da lança no seu lado? Ou será que Cristo estava ‘presente’ na sala apenas metaforicamente, porque eles o recordavam em amor, ou algo desse género?” Também não aceitou esta ideia de que Cristo estava apenas presente de forma simbólica ou metafórica entre os apóstolos.

“Então, se acreditas que Deus encarnou verdadeiramente, e se acreditas que Jesus Cristo era Deus encarnado, o Verbo feito carne; e se acreditas que Cristo ressuscitou verdadeiramente dos mortos, não apenas de forma ‘espiritual’ ou ‘metafórica’, mas verdadeiramente, enquanto unidade de corpo e de alma, e se sabes que esta era a fé dos Apóstolos e da Igreja antiga; e se reconheces que a doutrina da ‘transubstanciação’ era uma tentativa honesta de descrever a crença da Igreja de que Cristo está verdadeiramente presente na Eucaristia, mas que quando a consumimos não estamos a mastigar os seus ossos, porque embora seja agora o Corpo e o Sangue de Cristo, ainda mantém as propriedades, os ‘acidentes’ de pão e vinho; isso tudo ajuda a contextualizar o estranho termo ‘transubstanciação’?”

Mas a questão mais de fundo, existencial, é a seguinte: Jesus era Deus encarnado? E será que acreditamos que Deus ama a humanidade pecadora de tal forma que verdadeiramente se “esvaziaria da sua divindade” e tomaria para si a nossa humanidade, sacrificando-se depois por nós na Cruz?

Porque (a) é isso que significa consumir a Eucaristia; é a nossa participação encarnada, sacramental, no sacrifício de Cristo, e (b) se consegues acreditar em tudo aquilo sobre Deus e o amor de Deus ser tão grande que Ele se tornou homem, viveu entre nós e morreu pelo perdão dos nossos pecados, e a restauração da nossa comunhão com Deus, então parece estranho insistir que Deus não pode estar presente na Eucaristia.

Deus criou cada átomo do universo, fez coisas incríveis, mas não consegue, ou não quer, tornar-se presente de forma contínua, de forma encarnada, na Eucaristia?

Sejamos honestos, então. O problema é mesmo a “transubstanciação”? Ou a crença num Deus Criador que nos ama de tal forma que se fez homem e morreu na Cruz? É um conceito compreensivelmente difícil de aceitar, mas, só para ficar muito claro, a Boa Nova é isso mesmo.

Ah, e caso estejam preocupados, essa minha amiga tornou-se católica há anos, e assim continua. Parece que afinal a doutrina da transubstanciação não era um problema tão grande como pensava.

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Randall Smith é professor de teologia na Universidade de St. Thomas, Houston.

(Publicado pela primeira vez em The Catholic Thing na terça-feira, 23 de Janeiro de 2024)

© 2024 The Catholic Thing. Direitos reservados. Para os direitos de reprodução contacte: info@frinstitute.org

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Colaboração formal e material com o mal

Recentemente surgiu numa conversa a questão da colaboração formal ou material com o mal. O meu interlocutor ficou desconcertado quando eu exprimi uma certa relutância em relação ao assunto. Não é esta uma distinção comum na teologia moral? Porque não havemos de a usar?

Sugeri-lhe que lesse o livro Cooperation with Evil: Thomistic Tools of Analysis do Pe Kevin Flannery para perceber que as origens dessa distinção são pouco claras e a sua aplicação a casos específicos é contenciosa.

O caso mais clássico (muitas vezes discutido e alvo de muita discordância) envolve um servo a quem é dito que deve carregar um escadote que o seu senhor pretende utilizar para subir a uma janela para cometer adultério com a senhora da casa. Toda a gente concordava (pelo menos nessa altura, se não agora) que o adultério é um mal e um pecado, a questão em causa era o grau da colaboração do servo com o mal. Seria essa colaboração “formal” ou “material”? Os casuístas discordavam, mas as opiniões também variavam consoante os detalhes.

O servo sabia que era isso que o seu senhor tencionava fazer? Sabia e concordava com o plano? Ou sabia e estava resistente? Estava resistente e tentou convencer o seu senhor a desistir do plano? Ou estava resistente, mas não disse nada?

Ou será que não sabia do plano, mas devia ter sabido, sobretudo à medida que se aproximavam da casa? Nessa altura deveria ter-se questionado sobre se o mestre pretendia cometer algum mal? A sua ignorância era culpável ou não culpável?

Poderíamos dizer que a sua intenção era simplesmente de ajudar o seu senhor e evitar ser castigado, mas não de ajudar o homem a cometer adultério, sendo que nesse caso o adultério seria praeter intentionem (não intencional) – um resultado previsível, mas não desejado – inocentando-o de qualquer culpa?

Talvez agora se perceba porque é que estas questões deram cabo da cabeça dos teólogos morais durante séculos, como ainda acontece, aliás, embora com exemplos contemporâneos. Se um homem utiliza contraceptivos com o objectivo de evitar contagiar a sua mulher com HIV, e ela consente, estão os dois isentos de culpa?

Eu não tenho nenhuma sabedoria especial a partilhar sobre como desenvencilhar estes nós intelectuais de forma universalmente satisfatória. Apenas quero explicar porque é que acho que não é aconselhável seguir por esta via. A confusão gerada por este tipo de linha de pensamento é uma razão, mas outra é o facto de que esta abordagem conduz as pessoas a pensar sobre o quão longe podem ir, em vez de pensarem no bem que podem e devem fazer. Começam a regatear em vez de resolverem-se a fazer o que podem.

Pensemos num exemplo mais actual, que não é de mais fácil resolução e sobre o qual pode igualmente haver dificuldades e desacordos semelhantes. Digamos que eu tenho acções de uma empresa, pode ser directamente, ou pode ser através de um fundo. Agora, digamos que esta empresa (a) apoia o aborto; ou (b) abusa das suas empregadas; ou (c) não paga um salário justo aos seus empregados. É só escolher.

Não se trata de ser conservador ou progressista. A minha colaboração com o mal que a empresa está a cometer não é apenas “material”? Sendo assim não preciso de vender as acções, e posso continuar a receber os lucros?

Quando ponho a questão desta forma a primeira pergunta que me costuma fazer é: “E se eu não souber o que a empresa está a fazer?” Ao que respondo com a pergunta: “É sua responsabilidade saber?” E a resposta costuma ser: “A maioria das pessoas não sabe”. Mas isso não é um argumento, é uma admissão.

Mas as pessoas pensam: Se a minha colaboração for meramente “material”, faria diferença eu saber? Eu até posso saber que algum do aço fabricado pela minha empresa é usada em clínicas de aborto, mas isso torna a minha colaboração formal ou apenas material?

E se a minha intenção for de sustentar a minha família, mas não apoiar o aborto? Isso altera a moralidade ou a imoralidade de possuir aquelas acções? Bom, consideremos isto: Se a intenção do guarda alemão em Auschwitz for de sustentar a sua família, isso iliba-o de qualquer culpa?

Não tenho qualquer sabedoria salomónica para convencer toda a gente sobre essa questão. A minha preocupação é que em vez de perguntar “Que bem posso e devo fazer no mundo, ainda que isso implique sacrifício da minha parte?” estamos a perguntar: “Até onde posso ir sem ser culpável ou culpado?” Parece-me que a primeira é a questão que devíamos estar a colocar; a segunda é o caminho para a perdição.

Muitas vezes a chave está na forma como a pergunta é colocada. Assim, por exemplo, no caso do servo com o escadote, em vez de perguntar se isto seria colaboração “formal” ou “material”, poderíamos estar a perguntar o que queríamos que esta pessoa, com o seu escadote, fizesse caso fosse o marido daquela mulher, ou a própria mulher, num momento mais lúcido. Talvez pensasse assim: A regra é “faz aos outros o que gostarias que fizessem a ti”. A essa luz, como devo agir? O que devia fazer?

Ou então poderia perguntar-se: “O que é que Deus quereria que eu fizesse? Se Cristo aparecesse neste preciso momento e me encontrasse com este escadote, eu ficaria envergonhado? Seria capaz de o olhar nos olhos e tecer argumentos sobre colaboração formal e material?”

Nem sempre será possível evitarmos a colaboração com o mal, mas isso faz parte da vida num mundo decaído. Algumas das traves de aço que são usadas para fazer igrejas são também usadas para a construção de clínicas de aborto. É inevitável que haja alguma colaboração com o mal.

Mas não deveríamos fazer tudo ao nosso alcance para resistir ao mal e tornarmo-nos, na medida do possível, instrumentos do amor e da luz de Deus, brilhando na escuridão? Não estou a sugerir que eu sou um instrumento desses – longe disso – apenas digo que acho que seria melhor se todos fôssemos.

Por isso, embora as categorias da colaboração formal e material tenham o seu lugar, essa talvez não seja sempre a melhor forma de começar a pensar nas decisões morais que temos de tomar nas nossas vidas.

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Randall Smith é professor de teologia na Universidade de St. Thomas, Houston.

(Publicado pela primeira vez em The Catholic Thing na terça-feira, 22 de Agosto de 2023)

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O novo prefeito do Dicastério para a Doutrina da Fé: Entre o medo, o mito e a realidade

No início deste mês o Papa Francisco nomeou um novo prefeito para o Dicastério para a Doutrina da Fé (DDF). E assim nasceu uma nova polémica.

Dependendo de quem lemos, o novo prefeito, o arcebispo Victor Manuel Fernández, ou é o delfim do Papa Francisco, e principal inspirador das reformas que este está a tentar implementar na Igreja, ou é o malévolo génio por detrás de Francisco e da sua campanha de destruição da tradição e da moral.

Precisamente porque vivemos num tempo em que as pessoas acabam por receber informação essencialmente de fontes que estão já alinhadas com as suas ideias e os seus preconceitos, achei que seria boa ideia resumir alguns dos pontos principais sobre esta nomeação, e o que ela pode significar. Não entendam este artigo como o resumo definitivo da situação, mas sim como uma ajuda para entender quem é Fernández e qual o seu peso neste pontificado.

Fernández era até agora Bispo de La Plata, na Argentina. Há anos que é muito próximo do Papa Francisco, tendo sido o seu perito em teologia no encontro de bispos da América Latina, em Aparecida, no Brasil, que em larga medida tem sido um modelo para este pontificado.

Enquanto amigo e confidente do Papa, Fernández tem sido também influente na elaboração de algumas das posições teológicas de Francisco. Nomeadamente, terá sido o arquitecto teológico por detrás do Amoris Laetitia, que abriu caminho ao regresso aos sacramentos de pessoas em situação matrimonial irregular. Isso faz dele um santo para progressistas e o demo para os mais tradicionalistas.

Contudo, para melhor entender esta situação é preciso lembrar que Fernández vem de um contexto paroquial, do contacto directo com as vidas dos fiéis no terreno. As suas posições – e isto tem sido fundamental para o Papa – partem deste princípio, de que a teologia só serve para alguma coisa se for ao encontro das vidas concretas e reais das pessoas. Uma teologia aérea, de ideais que não são vividos no terreno, é um exercício vão.

Como disse o próprio Fernández, num texto publicado na sua página do Facebook, “tenho orgulho de ter sido aquele pároco jovem que tentava chegar a todos, usando as mais diversas linguagens. Por isso é que quando o Papa fala do meu currículo refere que fui reitor da Faculdade de Teologia, mas ao mesmo tempo diz que fui pároco de ‘Santa Teresita’. É porque para ele é importante que um teólogo se meta na lama e trate de usar uma linguagem simples e que chegue a todos”.

Até agora o cargo de prefeito do Dicastério para a Doutrina da Fé era entendido como uma espécie de “polícia teológico”, responsável por avaliar e censurar os trabalhos de teólogos em todo o mundo. Na carta que escreveu a acompanhar esta nomeação, o Papa diz a Fernández que outrora o departamento que ele agora chefia usava de “métodos imorais”. Alguns leram isso como uma crítica a Ratzinger, que se tornou conhecido precisamente por ser prefeito da então Congregação para a Doutrina da Fé (CDF), ganhando o epíteto de “Rottweiler” de João Paulo II, mas é mais provável que seja uma referência directa aos métodos do Santo Ofício, ou Inquisição, que perseguia heresias e hereges, em muitos casos entregando-os às autoridades civis para serem executados.

Francisco, pelo contrário, quer que Fernández se preocupe em contribuir para a reflexão teológica, em vez de a atrofiar. O tempo dirá o que isto significa na prática.

Cultura de cancelamento e puritanismo

Uma das expressões que mais está na moda actualmente é “cultura de cancelamento”. Resumidamente, trata-se da manifestação de um tique puritanista, que de católico nada tem, de vasculhar o passado de alguém e depois expor os eventuais podres, ou erros, dessa pessoa, por mais antigos ou irrelevantes que sejam, para manchar a sua reputação para sempre, evitando que seja escutada. Digo que isto nada tem de católico precisamente porque o catolicismo defende a conversão e acredita num Deus que “faz novas todas as coisas”. Quantos santos que veneramos nos nossos altares sobreviveriam a esta metodologia?

Contudo, a cultura do cancelamento está bem viva dentro da Igreja e é usada por guerreiros de teclado de ambos os lados da barricada.

Recordemos para este efeito o que se passou com o cardeal Gerhard Müller. Müller, se bem se recordam, era o prefeito da CDF quando Francisco assumiu o Pontificado, tendo sido nomeado para esse cargo por Bento XVI, em 2012. Hoje, Müller é recordado com saudade pelos mais conservadores e tradicionalistas como um guardião da ortodoxia teológica. Mas o que é que os mesmos tradicionalistas diziam dele em 2012? Leiam este post do influente blog Rorate Caeli, que aquando da sua nomeação elencou todas as suas supostas heresias, que considerava mais graves até do que o facto de ele ser amigo de um influente defensor da Teologia da Libertação. Pois é, a vida dá muitas voltas!

No caso de Fernández, uma das armas de arremesso que tem sido usada é a sua autoria de um livro sobre o beijo, chamado “Cura-me com a tua boca”. Nos meios de língua inglesa até se chegou ao ponto de traduzir um dos seus poemas de forma enganosa, vertendo a palavra “bruja” para “bitch”. No mesmo post do Facebook que referi acima, Fernández explica que esse livro não era mais do que uma tentativa de fazer uma catequese para tentar alcançar um público jovem da sua paróquia. Não vou citar tudo, podem ir lá ler, mas admito que a sua explicação me pareceu mais plausível e sensata do que as críticas veementes que tenho visto.

Resumindo, basta olhar para as últimas décadas para perceber que as caricaturas que nos tentaram vender dos prefeitos para a Doutrina da Fé estavam invariavelmente erradas. Ratzinger não era um neo-nazi disfarçado de padre que perseguia furiosamente os teólogos liberais; Müller não era um hippie herege e Fernández muito provavelmente não é aquilo que muitos temem, nem aquilo que muitos esperam. Aliás, este artigo, escrito em 2018, sublinha o facto de a faculdade de Teologia de que foi reitor e o seminário a que presidiu serem consideradas das mais ortodoxas da Argentina, e ainda o facto de ele ter sido sempre defensor firme, mesmo indo contra a corrente, dos valores da vida e do casamento, defendendo os seus colegas e subordinados quando estes eram criticados por abraçarem as posições da Igreja neste campo.

Há que confiar que o novo guardião da ortodoxia seja isso mesmo, tendo noção também que o seu papel agora não é o de investigação ou proposição teológica, mas sim de avaliação do trabalho que vai sendo feito, nomeadamente dos textos que saem da Santa Sé, embora num espírito mais colaborativo do que talvez tenha sido usado pelos seus antecessores.

Por fim, e de forma mais sintética, dois apontamentos:

Abusos: Um dos papéis do DDF é lidar com casos de abusos na Igreja em todo o mundo. Fernández já admitiu que não se sente preparado para isso, e precisamente por isso Francisco pediu-lhe que se concentrasse mais na questão teológica, uma vez que o departamento que lida com as questões dos abusos já está montado e oleado, precisando apenas de supervisão.

Sucessor?: Uma das teorias que tenho lido é de que com esta nomeação o Papa lança Fernández como seu sucessor e herdeiro, tornando-o assim um dos principais candidatos a próximo Papa. Embora esta teoria seja proposta pelo único jornalista que eu conheço que sugeriu que Bergoglio tinha hipótese de ser eleito Papa em 2013, eu tenho sérias dúvidas de que tal acontecerá. Acho muito pouco provável os cardeais escolherem outro argentino, sobretudo um que – como será expectável – será bastante novo quando for o próximo conclave, uma vez que neste momento tem apenas 60 anos, prestes a fazer 61.

Provas para a Existência de Deus

Randall Smith

Já por algumas vezes apresentei aos meus alunos as famosas provas para a existência de Deus. Muitos ficam surpreendidos por saber que é possível abordar a questão de Deus com a razão e com pensamento sério, e não apenas com “sentimentos” ou sacrificando todo o pensamento racional em favor de acreditar “em seis coisas impossíveis antes do pequeno-almoço, todas as manhãs”, como a Rainha Branca diz a Alice no País das Maravilhas.

Muitos jovens adultos na nossa sociedade são essencialmente fideístas. Pensam que basta “aceitar as coisas pela fé”, o que nas suas cabeças significa sem razão ou raciocínio inteligente. Lendo São Tomás de Aquino, sobretudo as suas provas para a existência de Deus, percebem rapidamente – e nalguns casos pela primeira vez – que se pode abordar as questões teológicas com a razão e o intelecto.

Mas devo admitir que mesmo os alunos que aceitam a validade destes argumentos nem sempre os acham convincentes. Para alguns deles, o problema está no facto de não acreditarem na lógica. A lógica, pensam eles, não passa de jogos de palavras, ou então acham que é um jogo de poder patriarcal. Mas para alguns há ainda outra razão para não acharem as provas convincentes, e é importante compreender porquê.

O problema com as “provas” não está naquilo que comprovam, mas no que fica por provar. Porque quando os meus excelentes e interessados alunos perguntam sobre “Deus” não estão a perguntar sobre o “primeiro motor imóvel” ou sobre a “Fonte de Todo o Ser”. O que querem mesmo saber é se alguém se interessa; se existe alguém que olha por eles e que estará presente se tudo o resto falhar; se existe uma base última para o sentido. E o “primeiro motor imóvel” simplesmente não satisfaz essas dúvidas. 

Como se vê pelo argumento de Aristóteles do Motor Imóvel, pode haver um Motor Imóvel que não nos ama, nem se preocupa connosco. O Deus cristão, por outro lado, é a fonte do ser de tudo, e não apenas uma outra “coisa” ou “pessoa” poderosa no mundo, como Zeus ou Apollo, mas é também pessoal e capaz de amar, como Zeus e Apollo, mas ao contrário do Motor Imóvel de Aristóteles.

Ainda que os antigos tivessem razão ao dizer que o mundo é um cosmos ordenado, isso não significa que nele exista amor altruísta. Os antigos, aliás, pensavam que não existia. É por isso que eu digo sempre aos meus alunos que a pergunta que devem colocar não é se acreditam em “Deus”, mas se acreditam no amor. Porque se não forem capazes de acreditar no amor altruísta e providencial, jamais serão capazes de acreditar no “Deus” judaico-cristão, que tem como característica central o amor e o cuidado providencial.

O problema é este: como é que se comprova a existência do amor – que existe, que tem sentido e que vale a pena – a pessoas que não acreditam nele?

Recentemente estava eu na missa a ouvir uma daquelas estranhas histórias do Antigo Testamento e a pensar se alguma pessoa sensata poderia acreditar em todas estas coisas de Deus, quando reparei num pai a fazer caretas para o seu filho bebé.

Há algo de maravilhoso em ver pais com os seus filhos na missa. Mães e pais seguram nos seus bebés e beijam-nos docemente, fazem-lhes festinhas no cabelo e olham-nos directamente nos olhos com amor. Os pais levam os seus filhos consigo para a Comunhão e ensinam-nos a ajoelharem-se respeitosamente e a receber uma bênção do padre, às vezes com orgulho, outras com timidez.

Isto é amor. De onde vem esse amor? Como é que existe? É verdadeiro, mas ao mesmo tempo misterioso.

E não é apenas na Missa. Há pelo menos uma passagem no filme “O Amor Acontece” que traduz uma grande verdade: quando vemos pessoas a cumprimentar amigos e familiares no aeroporto e isso leva-nos a acreditar que o amor existe mesmo e que está mesmo em todo o lado. E se por um instante nos pudermos convencer de que o amor existe, então pode ser que algum dia pensemos: como? Porque na concepção que os ateus modernos têm do universo, não parece haver espaço para ele.

Sempre que um ateu comprometido pratica um acto de amor altruísta está, por assim dizer, a assumir que também ele acredita que o universo é mais do que apenas átomos a chocar uns contra os outros e que uma vida plena e com sentido implica mais do que apenas a vontade do poder e a maximização das preferências.

Não são apenas os cristãos que pensam que o amor é a força mais essencial e com sentido do universo. Muitos outros acreditam no mesmo. A questão é que muitos abraçam visões do universo em que esse amor não encaixa, enquanto o Cristianismo defende uma narrativa do mundo em que faz sentido.

O que é estranho naquilo a que chamamos o “Mistério Pascal” – o que o torna de facto misterioso – é a afirmação de que o Deus-Criador nos amou de tal forma que se fez carne, morreu por nós e ressuscitou dos mortos. Se, nas palavras de Hans Urs von Balthasar, “só o amor é digno de fé”, então como é que Deus se nos poderia revelar – não como um outro Zeus ou outra espécie de Motor Imóvel, mas como o Deus do amor altruísta – se não dando-se totalmente em amor altruísta?

Sem os eventos da Semana Santa, poderíamos acreditar num “deus”, mas não no Deus que, como escreveu Bento XVI, “criou o universo para poder entrar numa história de amor com a humanidade”. E sem esse amor, como saberíamos, como suspeitaríamos, sequer, que “o universo não é o produto da escuridão e da irracionalidade”?

Porque, como escreve ainda Bento XVI, “só se for verdade que o universo deriva da liberdade, do amor e da razão, e que são estes os verdadeiros poderes que estão na sua base, é que podemos confiar uns nos outros, avançar para o futuro e viver como seres humanos”.

É bastante fácil acreditar num “deus” – um deus de poder –, mas num Deus-Criador de amor altruísta? É, sem dúvida, “misterioso”. Mas talvez, no final de contas, essa seja a única coisa que possa dar sentido a um mundo em que o amor existe.

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Randall Smith é professor de teologia na Universidade de St. Thomas, Houston.

(Publicado pela primeira vez em The Catholic Thing na terça-feira, 4 de Abril de 2023)

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O Legado de Bento XVI: Teologia Ancorada no Logos

Roland Millare

No tempo dos Padres da Igreja não existia qualquer incompatibilidade entre servir a Igreja como intelectual e o chamamento à santidade. O monge do deserto Evgário (c. 346-399) exorta-nos a recordar que “aquele que é teólogo reza”. Durante um bom período, ser santo e ser intelectual era a norma para homens e mulheres como São Tomás de Aquino, São Boaventura, Santa Teresa Benedita da Cruz e São João Paulo II.

Através da sua obra escrita, e pelo testemunho da sua vida, Bento XVI mostrou como devemos praticar a exortação do teólogo suíço Hans Urs von Balthasar, de começar e terminar a teologia “de joelhos”. Por outras palavras, a vocação académica e o chamamento à santidade nunca devem ser mutuamente exclusivos.

Nas suas reflexões sobre a história e o desenvolvimento da teologia na história da Igreja, Bento XVI distingue cuidadosamente entre dois métodos teológicos: o escolástico e o monástico.

A teologia monástica, naturalmente representada por monges (tipicamente abades), dedica-se sobretudo a inspirar e encorajar os desígnios amorosos de Deus, enquanto que a teologia escolástica interessa-se por demonstrar a relação próxima entre a fé e a razão. Os teólogos escolásticos interessam-se em apresentar explanações sistemáticas da razoabilidade da fé e da unidade da revelação divina.

Agora e sempre, espera-se que o Cristianismo possa dar ao mundo razões da sua esperança (1 Pedro 3,15). Todos os crentes devem poder dar uma razão, ou apologia, da sua esperança a quem a pedir neste mundo. A teologia monástica ou a teologia escolástica do período medieval não são capazes, por si, de penetrar os corações empedernidos dos homens e das mulheres dos tempos modernos.

O teólogo no mundo moderno deve beber profundamente da sabedoria de ambos os métodos no estudo, oração, fé e contemplação. Se o teólogo quiser tornar o logos razoável então deve estar profundamente enraizado numa vida alimentada regularmente pelo Logos Encarnado, através da leitura orante das Escrituras, oração mental consistente e a celebração da liturgia.

No que toca à verdade temos dois caminhos distintos: a verdade (logos) que recebemos ou a que construímos para nós mesmos. No decurso do seu trabalho, Ratzinger sublinhou a perspectiva de Giambattista Vico (1668-1774), que distingue entre uma verdade que é exclusivamente produzida (verum quia factum) e uma verdade que nos antecede (verum est ens). Posto assim, esta escolha levou Ratzinger a tomar como sua a tese de Romano Guardini: a primazia do logos sobre o ethos.

A ameaça que nos coloca na pós-modernidade é que a sociedade optou pela escolha de ver a verdade apenas como o produto dos nossos próprios esforços. A verdade torna-se assim sujeita ao capricho individual autónomo, ou à vontade da turba. O juiz Anthony Kennedy, tornou-se o porta-voz desta mentalidade na sua sentença do caso Planned Parenthood v. Casey (1992): “No cerne da liberdade está o direito de cada um definir o seu próprio conceito de existência, de sentido, do universo, e do mistério da vida humana”.

Assim o logos torna-se subordinado ao ethos através do liberalismo e todas as formas de filosofia materialista.

A linha actual na comunicação social tem sido de que a maior contribuição do Pontificado de Bento XVI foi a sua resignação. Mas a história poderá bem demonstrar que ele lembrou a Igreja de como podemos interagir efectivamente com o mundo moderno – em particular o Estado moderno – com a constante mensagem de que a razão, o direito natural, o logos, são capazes, com o assentimento da fé, de alcançar muito mais do que a concepção limitada de razão do homem moderno. Como escreveu James V. Schall, S.J., Bento XVI colocou as fundações para uma teologia da política, ou política filosófica, verdadeiramente cristãs.

Nos seus discursos na Universidade de Ratisbona, no Bundestag alemão, em Westminster Hall, no Reino Unido, e no grande discurso que foi impedido de dar na Universidade La Sapienza, em Roma, Bento XVI explicou a quem estivesse disposto a escutar e a ler cuidadosamente que a sociedade apenas pode florescer com o livre exercício, em conjunto, da fé e da razão.

Bento XVI descreveu a sua própria teologia como “inacabada” ou “fragmentária”, porém, à medida que formos descobrindo os tesouros que se encontram nos seus livros, artigos, homilias e discursos, encontrarmos a rica teologia que está ancorada na Palavra de Deus como nos foi revelada na Escritura e na Tradição, interpretada fielmente pelos Padres da Igreja, em especial por Santo Agostinho.

Embora várias partes da sua sinfonia teológica estejam por terminar, ele desenvolveu os contornos de um método teológico que volta a enfatizar a unidade entre a fé e a razão, Oriente e Ocidente, Escritura e Tradição, antigos e modernos, e muito mais. Desenvolveu uma teologia completamente aberta que entra em diálogos frutíferos com outros.

Bento XVI também deixa à Igreja uma nova teologia missionária que tem o potencial de alcançar a humanidade moderna através tanto da fé como da razão. A descrição da teologia monástica que o próprio faz, resume bem a sua abordagem à teologia:

Fé e razão, em recíproco diálogo, vibram de alegria quando ambas estão animadas pela busca da união íntima com Deus. Quando o amor vivifica a dimensão orante da teologia, o conhecimento, adquirido pela razão, alarga-se. A verdade é procurada com humildade, acolhida com estupefacção e gratidão:  numa palavra, o conhecimento cresce unicamente no amor pela verdade. O amor torna-se inteligência e a teologia, autêntica sabedoria do coração, que orienta e ampara a fé e a vida dos crentes.

Já não temos de “esperar por um São Bento novo e, sem dúvida, muito diferente”, para citar Alasdair MacIntyre, porque Bento XVI foi beber à fonte da Palavra de Deus e à celebração da Sagrada Liturgia para colocar a teologia no caminho definitivo da renovação e da santidade: a face de Jesus Cristo – o eterno Logos.

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Roland Millare, STD é Vice-Presidente de Currículo e Director de Programas para Iniciativas do Clero para a Fundação São João Paulo II, em Houston. É doutorado em Sagrada Liturgia pela Universidade Litúrgica, na Universidade St. Mary of the Lake, em Mundalein. É ainda professor assistente de teologia de candidatos ao diaconato na Universidade de St. Thomas, em Houston e na Diocese de Fort Worth. É autor de A Living Sacrifice: Liturgy and Eschatology in Joseph Ratzinger (Emmaus Academic, 2022).

(Publicado pela primeira vez no Sábado, 7 de Janeiro de 2023 em The Catholic Thing)

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Catolicismo e a Plenitude da Verdade

Casey Chalk

“Se tivermos de escolher entre abdicar da religião ou da educação”, afirmou o fundamentalista cristão e populista William Jennings Bryan, “então abdicaremos da educação”. É fácil rirmo-nos hoje de tamanho absurdo, embora Bryan, por mais falhas que tivesse, estivesse a defender o Cristianismo daquilo que considerava serem ataques modernistas e antirreligiosos da escola pública americana. Embora muitos protestantes tenham vergonha, hoje, do anti-intelectualismo de Bryan eu, como católico convertido do protestantismo, detecto uma perspectiva muito problemática na sua visão absolutista que contrapõe a fé á razão.

O teólogo italiano Mauro Gagliardi argumenta no seu livro “A Verdade é Sintética: Teologia Dogmática Católica”, que o Protestantismo opera segundo um modelo de “ou-ou” que vê a verdade como um conjunto de binários simplistas. Já a teologia católica emprega um princípio de “não só, mas também” que sintetiza diferentes realidades.

Gagliardi identifica dois princípios fundacionais do Protestantismo. O primeiro é biblicismo, a crença de que a Bíblia é auto-interpretativa. Mas “quando Lutero diz que a Bíblia se interpreta a si mesma ele quer dizer, de facto, que é o leitor individual que o interpreta. O leitor das Escrituras não precisa… da Tradição, do Magistério, dos Padres nem dos Doutores da Igreja”.

Os protestantes costumam responder que isso confunde a noção de “sola scriptura” de alguns evangélicos com a noção de “sola scriptura” do Protestantismo histórico. Esta última, afirmam, aprecia a necessidade de se interpretar a Bíblia à luz da tradição eclesial.

É verdade que alguns protestantes falam favoravelmente da tradição. Porém, como os filósofos católicos Bryan Cross e Neal Judisch argumentam, acaba sempre por ser o protestante como indivíduo quem decide quais são as tradições que devem ser normativas. Os protestantes adoram citar Santo Agostinho sobre a soteriologia, por exemplo, já não tanto sobre a eclesiologia ou a mariologia. Sem outro princípio unificador para além da Bíblia, o Protestantismo é inerentemente instável e frágil. “É por isso que, desde o início, o Protestantismo se dividiu em centenas de diferentes denominações, todas obviamente convencidas de que são os intérpretes corretos da palavra de Deus”, refere Gagliardi.

O segundo princípio fundamental do Protestantismo é a justificação, nomeadamente a crença de que o cristão se salva unicamente pela Graça de Deus, através da fé – daí os credos reformados da “sola gratia” e da “sola fide”. Gagliardi refere-se a isto como uma conceção de soteriologia totalmente passiva: “mesmo em relação à fé, a pessoa não é um agente positivo; é Deus quem dá o dom e também é Ele quem está activo no dom”.

Isto é ainda mais evidente na famosa doutrina teológica luterana de “simul justus et peccator” (simultaneamente justo e pecador), que ensina que mesmo depois do momento salvífico o cristão retém quer o pecado original quer todos os seus pecados pessoais.

Gagliardi argumenta que a doutrina protestante da justificação reflete a manifestação do princípio “ou-ou” na forma como opõe a humanidade e Deus. A salvação é ou uma obra humana ou divina, e por isso “é preciso escolher”. Uma vez que no homem não existe nada de bom, o agente inteiro e exclusivo na salvação é Deus. Vemos algo de semelhante nos ensinamentos luterano e calvinista sobre a predestinação: uma vez que o homem é impotente em relação ao seu destino eterno, é só Deus quem escolhe. De facto, Calvino popularizou a noção da “dupla predestinação”: em toda a eternidade é Deus quem determina quem será salvo e quem será condenado, independentemente da escolha.

Esta dinâmica é visível também na cristologia protestante, especificamente no que diz respeito à humanidade de Cristo. Gagliardi escreve: “se Cristo é o Salvador, e se nele falamos de mérito, então é devido ao facto de que a divindade do Logos habita na sua humanidade. Pode-se dizer que mesmo para Jesus é verdade que é Deus quem faz tudo, que o ser humano não faz nada”.

Segundo este sistema, a humanidade de Cristo não é um instrumento junto com a sua divindade que colabora verdadeiramente na redenção do homem, mas um tipo de recipiente em que Deus se revela. Isto conduz a uma antropologia muito diferente daquela que encontramos no Catolicismo.

Consideremos, por exemplo, a própria ideia de um santo. Ou, em alternativa, pensemos na diferença entre uma soteriologia protestante em que a fúria divina cai sobre um Cristo que se “faz pecado” por nós e uma soteriologia católica em que o Deus-homem se oferece a si mesmo como sacrifício perfeito de expiação.

O paradigma do “ou-ou” vê-se também na doutrina protestante de “soli deo gloria”. Uma vez que só Deus é digno de glória, não só se proíbe a veneração de santos, mas também a devoção mariana. A veneração de humanos, dizem os protestantes, detrai necessariamente da adoração devida a Deus. Os iconoclastas da Reforma acreditavam que as imagens, ícones e relíquias eram blasfemos e que deviam ser destruídos para bem da pureza litúrgica e eclesial. Os huguenotes franceses, por exemplo, destruíram as relíquias de Santo Ireneu de Lyon, um dos maiores padres da Igreja.

Tendo em conta estes exemplos (e outros), Gagliardi descreve o princípio “ou-ou” como “a assunção fundamental do Protestantismo” e explica:

A Palavra de Deus ou se encontra na Escritura ou na Tradição; logo, devemos escolher, e Lutero escolhe a Escritura, apagando a Tradição. A justificação acontece ou pela fé ou pelas obras humanas, por isso só a fé salva. A salvação é fruto ou da graça divina ou do mérito humano, por isso só a graça salva. Só se deve honrar a Cristo ou a Maria e aos santos, por isso, obviamente, escolhe-se Cristo. Por fim, a glória é devida a Deus ou a um ser humano.

O resultado desta oposição dialética é uma visão profundamente pessimista do homem, bem como a priorização do subjectivo sobre o objectivo.

Os católicos têm sido tentados frequentemente pelo mesmo pensamento dualista, quer isso se manifeste na importação de pensamento protestante, na nossa teologia ou na apresentação do pensamento e da prática católica como sendo uma coisa e não outra, ainda que não exista nenhum pronunciamento do magistério sobre o assunto. Porém, como argumenta Gagliardi, o Catolicismo é inerentemente sintético: a revelação é não só Escritura, mas também Tradição; a salvação requer não só acção divina, mas também humana; Deus é digno de adoração, mas os santos são dignos de veneração.  

O princípio de “não só, mas também” é o que mantém o Catolicismo católico, isto é, fiel à plenitude da Verdade.

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Casey Chalk escreve para a Crisis Magazine, The AmericanConservative e a New Oxford Review. É licenciado em história e ensino pela Univesidade de Virgínia em tem um mestrado em Teologia da Cristendom College.

(Publicado pela primeira vez em The Catholic Thing na terça-feira, 5 de janeiro, de 2021)

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Porque não a Excelência?

Randall Smith

Está à procura de uma boa catequese para um amigo? “Oh não. Onde é que o podemos mandar sem que perca a fé?” Preparação para o matrimónio? “Epá, vão ter de aguentar, mas não liguem a grande parte das coisas que vão ouvir.” E acontece o mesmo aos bispos que querem mandar seminaristas para formação. “Oh não, onde é que os podemos mandar que não sejam corrompidos e fiquem com a fé minada?”

Porque é que estamos constantemente neste estado absurdo de procurar a opção menos má? Porque é que as instituições de educação católicas não são as melhores do país? E até do mundo?

Tenho uma amiga que trabalha com seminaristas. Ano após ano ela lida com candidatos ao sacerdócio que não sabem escrever nem lêem. Queixa-se ao responsável pelos estudos. “Sim”, diz ele, abanando a cabeça, “temos de fazer melhor”. Mas nunca fazem. Não se preocupam o suficiente para fazer a diferença. Vemos o mesmo a acontecer na educação a toda hora. Este tipo de “preocupação” é um mero sentimento, não uma intenção viva de fazer algo de concreto. Mais tempo fora da sala de aula. Mais tutoria. Mais esforço dedicado a assuntos difíceis.

Em vez disso levamos constantemente com “reorganizações” em que nada de substancial acontece. Acabamos por ver repetições do mesmo, com diferentes categorias e pessoas mudadas de um lado para o outro, com novos títulos. Depois os responsáveis dizem: “Temos uma nova e importante iniciativa”, mas de novo e importante não tem nada. Esta “importante nova iniciativa” é, de facto, praticamente igual na sua falta de profundidade às últimas cinco “novas iniciativas importantes” que não resolveram os problemas.

E para dizer a verdade, ninguém se preocupou o suficiente depois desses anúncios para garantir que estavam a resolver os problemas. Foram anunciados. Isso deixou-nos satisfeitos. O novo programa, disseram-nos, resultou de horas e horas de “trabalho árduo” – o que significa reuniões sem fim com diferentes “grupos de interesse” que era preciso apaziguar. O resultado é que acordavam no denominador comum mais baixo. Não o melhor, nem o pior, apenas o menos mau.

A minha amiga que faz tutoria a seminaristas tem de ler os seus trabalhos de “Homilética Avançada”. Um terço deles são claramente plagiados. Ela informa o seminário. Nada acontece. Já pensou porque é que as homilias são tão fracas? É porque temos seminaristas que não lêem e não sabem escrever, e raramente são obrigados a fazer uma coisa ou outra. Como é que podemos esperar que um seminarista que nunca leu e que não sabe escrever construa uma homilia sensata e entusiasmante? Que mais podemos esperar de homens tão mal treinados do que platitudes piedosas ou frases feitas ideológicas?

Futuros padres são apanhados a fazer batota numa cadeira de homilética avançada e os seus superiores limitam-se a olhar para o lado? Porquê? A resposta: “Precisamos de padres!” Mas não, do que precisamos é de bons padres. E não os teremos, não os conseguiremos desenvolver, se não deixarmos de aceitar a mediocridade e a opção menos má, insistindo antes na excelência.

Um seminarista foi ter com a minha amiga no final do ano lectivo e disse-lhe que precisava de ler mais. Queria saber o que é que devia ler. Ela recomendou as Confissões de Santo Agostinho. Quando regressou, no final do Verão, tinha lido esse e todo o Kristin Lavransdatter (mil páginas). Disse que lhe tinha mudado a vida.

Se aguentam com Rowling, aguentam com Agostinho

Estou neste momento a escrever um manual de introdução à teologia moral. Toda a gente me pergunta a que nível é que me dirijo. Respondo que estou a dirigir-me a alunos de final de liceu e universitários. “Escrevi ao mesmo nível dos meus artigos do ‘Catholic Thing’, mas cada capítulo tem umas vinte páginas”. Abanam logo a cabeça. “Não consegues meter miúdos a ler tanto, nem a um nível tão avançado. Não são capazes. Não podes esperar que leiam mais do que cinco a dez páginas de prosa simples.”

A sério? Estamos a falar de miúdos que leram os sete volumes da série Harry Potter e toda a trilogia do Senhor dos Anéis, memorizando blocos inteiros, e não podemos esperar que leiam vinte páginas do nível de escrita do “Catholic Thing” porque é “demasiado difícil” e “complicado”? Acho isso insultuoso. Recuso-me a acreditar. Porque é que temos de ser sempre arrastados por este peso da mediocridade? Porque é que não estamos constantemente a desafiá-los a ir mais longe, a procurar a excelência?

Os atletas olímpicos treinam incansavelmente, como bem nos diz São Paulo. Tenho miúdos na minha sala que treinam tanto que mal conseguem subir um lance de escadas. Mas estamos aterrorizados de os assustar, tão envergonhados pela nossa fé, que não nos atrevemos a pedir-lhes que leiam vinte ou trinta páginas que lhes possam mudar a vida?

Esperamos qualidade de excelência olímpica no desporto, mas quando chega à teologia damos-lhes papinhas de bebé? É desprezível. E acreditem no que vos digo, com isso só aprendem a desprezar-nos. Eu converti-me em adulto e lembro-me bem de me terem tentado impingir essas mesmas papinhas quando tinha a idade deles. Não me interessei pelo Cristianismo até ler as Confissões de Agostinho e o "Tratado da Lei" de São Tomás de Aquino na universidade. “Caramba”, pensei, “estes tipos são de outro nível. A religião afinal não é um conjunto de pieguices. Há aqui substância. Agora sim, estou interessado”.

Não fiquei totalmente convencido, mas tinham conseguido a minha atenção. Nada do que normalmente se destinava “aos adolescentes” tinha merecido o meu respeito ou conseguido grande parte da minha atenção. “Voltem quando tiverem algo de interessante para me dizer”, pensei – qualquer coisa séria como as pessoas que fundaram empresas, ou foram à guerra, ou amararam um jato sem motores no Rio Hudson.

Os jovens adultos gostam de se divertir, mas quando vão a uma conferência ou a uma aula querem algo sério e com substância, ou então sentem que estamos a desperdiçar o seu tempo. Já os seminaristas, se não os conseguimos convencer a levar a sério a sua vocação ao ponto de ler livros e não fazer batota, então não devemos deixar que desperdicem o tempo dos outros.

Randall Smith é professor de teologia na Universidade de St. Thomas, Houston.

(Publicado pela primeira vez em The Catholic Thing na terça-feira, 12 de Novembro de 2019)

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O que Significa Ser Humano

John-Mark L. Miravalle 

Segundo o que Platão nos conta no “Menon”, certo dia Sócrates pegou num rapaz escravo iletrado e demonstrou que a sua alma sabia mais do que o seu corpo.

Este rapaz, mostrou Sócrates, era capaz de compreender um princípio geométrico e depois aplicá-lo de forma universal, sem se preocupar com uma qualquer condição física que se pudesse colocar num caso concreto.

Podemos ilustrar o ponto de Sócrates de forma mais simples: quanto é que dá um bilião de coisas mais dois biliões de coisas? Aposto que sabe a resposta, mas não é o seu corpo que lha deu. Afinal de contas, você nunca viu um bilião de objetos, contados e somados a outra pilha de precisamente dois biliões de coisas – e depois verificados fisicamente para garantir que a nova pilha era composta de três biliões de coisas.

Não precisa de levar a cabo esta experiência fisicamente, e não precisa de inquirir sobre a composição física de coisas, ou das forças físicas que operam na região. Não precisa de quaisquer dados físicos, o que significa que, quando lhe perguntam quanto é que é um bilião mais dois biliões e você sabe a resposta, conhece algo que é imaterial.

E se é capaz de conhecer algo imaterial – se é capaz de se relacionar de alguma forma com o imaterial – isso significa que parte de si também é imaterial.

Mas isso é só o começo. Porque quando compreende o imaterial pode começar a relacionar-se com ele de outras formas.

Pode, por exemplo, correr atrás do imaterial. Veja o exemplo da busca pela vantagem económica, do dinheiro. Onde está o dinheiro? O que é o dinheiro? São notas, moedas ou frações de código no computador do seu banco? Claro que pode ser qualquer uma destas coisas. O dinheiro assemelha-se a um símbolo do potencial legal e quantificável de receber bens e serviços materiais de outros a pedido – e uma potencialidade não é algo que se possa ouvir, tocar ou saborear.

Chesterton conta uma história engraçada sobre quando foi comprar um charuto durante umas férias na Alemanha, mas esqueceu-se de pagar. Sem falar uma palavra de alemão, regressou à loja para tentar pagar o charuto, mas o dono, que também não se tinha apercebido que o charuto anterior não tinha sido pago, pensava que Chesterton lhe estava a dar dinheiro para comprar um novo. Não há gesto ou expressão facial que possa exprimir o conceito de dívida, porque aquilo que o dinheiro simboliza não é algo a que se possa apontar ou ver. E por isso Chesterton não pôde comunicar a situação e o vendedor de charutos não aceitou o seu dinheiro.

A questão aqui é que toda a vida humana, sobretudo a vida contemporânea, é indissociável de conceitos como dívida, finança e economia e estes são todos conceitos imateriais. Alguns economistas definem-se como materialistas, mas na verdade estão sempre a lidar com a dimensão espiritual.

Outro exemplo: o medo de falar em público. Este fenómeno é, na verdade uma reação emocional ao imaterial. Provavelmente já lhe aconteceu e sabe que envolve sintomas físicos: tremores nos joelhos, palmas das mãos suadas, batimentos cardíacos acelerados e as mãos a tremer. Mas do que é que o orador tem medo? Que o público o agrida, lhe retire a comida ou lhe morda se o seu desempenho for mau? É uma ameaça física que ele teme?

Claro que não. Tem medo de ameaças não físicas, como a vergonha, o falhanço, parecer ridículo. E o seu medo é tão real que o seu corpo está a reagir ao que é incorpóreo. A carne está a reagir ao espiritual.

É isto que significa ser humano: ter dupla cidadania, estar constantemente a navegar entre dois mundos, o material e o imaterial, em simultâneo. É isto que significa ser composto de corpo e alma.

Infelizmente a satisfação de corpo e alma tende a ser mutuamente exclusiva – o prazer físico e a alegria espiritual estão frequentemente em competição.

Mas existe uma experiência em que o corpo sente alegria com aquilo que a alma entende ser verdadeiro ou bom. Essa experiência é a apreciação da beleza.

A beleza é claramente uma reação a algo imaterial. Pense no seu romance preferido: aquilo que o atrai não é a cor da tinta nem o cheiro das páginas. É algo que não está acessível aos sentidos.

E porém, há algo no romance, algo na história que narra, que lhe cortou a respiração. Talvez tenha chorado. Talvez tenha sentido um arrepio na espinha. Mas alguma coisa sentiu.

Pode conhecer a verdade e não sentir nada. Pode fazer o que é correcto e não sentir nada. Mas só está a ter uma experiência estética – só está a apreciar a beleza – se sentir algo.

Este é o poder da beleza – a capacidade de unir as partes do ser humano, que tantas vezes vivem em tensão. A beleza, que oferece uma imagem espiritualizada através das cores, do som ou das palavras, une o corpo e a alma em alegria.

O facto que é a beleza revela que não somos apenas máquinas compostas por átomos e células e órgãos. Testemunha a existência da alma humana.

Mas a beleza faz mais do que isso. A beleza diz-nos o que somos, mas também integra o que somos. Se alguma vez quisermos ser humanos no mais pleno sentido, a beleza tem de desempenhar um papel. Porque a beleza é que faz com que a humanidade seja tão encantadora.

John-Mark L. Miravalle é professor de Teologia Moral e Sistemática no Seminário de Mount St. Mary, em Maryland. É doutorado em Sagrada Teologia pela Regina Apostolorum, em Roma. É autor de quatro livros, incluindo o mais recente Beauty: What It Is & Why It Matters.

(Publicado pela primeira vez em The Catholic Thing na quarta-feira, 5 de Junho de 2019)

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Revelando Deus à Humanidade

James V. Schall S.J.

Nota: Como acontece duas vezes por ano, o The Catholic Thing está a fazer uma angariação de fundos junto dos seus leitores. Se quiserem apoiar este grande trabalho, de que a versão portuguesa é apenas uma pequena parte, podem fazê-lo aqui.

Nunca é demais repetir que o dinheiro que quiserem doar vai integralmente para o TCT e não para mim, neste blog. O meu acordo com o TCT é à parte. Daí eu partilhar o link directo para o site deles, para evitar confusões. Se apreciam o The Catholic Thing sejam generosos! 


Há uma quadra de um hino do breviário inglês (Sexta-feira, 8ª Semana), que diz o seguinte: “Pronunciado pela Palavra incarnada / Deus de Deus, desde os primórdios, / Luz da Luz, descendo à Terra, / Homem, revelando Deus à humanidade”. Os itálicos da última linha são meus. Parece um paradoxo tão verdadeiro. Recorda a ideia de São João Paulo II no Redemptoris Hominis de que aprendemos o que é o homem através da revelação por parte de Cristo daquilo que nós somos verdadeiramente.

Certamente podemos pensar: “Quem é que Deus pensa que é, revelando à humanidade o que significa ser homem?” Não será um insulto à dignidade humana insinuar que o homem não consegue alcançar por si o sentido da sua vida? A resposta, suponho, é que, tal como indica a Incarnação, Deus torna-se, Ele próprio, homem e revela à humanidade o que é o homem. Esta não chegou lá sozinha, como explica São Tomás de Aquino. A verdade do homem é que foi criado para algo que não é apenas humano. Homo proprie non humanus sed superhumanus est, diz São Tomás de Aquino em De Caritate.

Mas se este “Ele” é Deus, então não pode ser homem, correcto? À primeira vista, parece logicamente correcto, mesmo que não acreditássemos em Deus. Ainda assim, será que Deus poderia ser homem sem deixar de ser Deus ao mesmo tempo? As conclusões a que chegaram os primeiros Concílios são que sim. Mais do que pensamos, por vezes, a Civilização depende da compreensão e defesa de distinções subtis.

Quem é que diz que este “Ele” é homem? Evidentemente, é “o Verbo incarnado”. O Verbo, o Filho, é “gerado” não “criado”. O Verbo é Luz “descendo à Terra”. O Logos, o Verbo, deve ser inteligível. Mas não está tudo de pernas para o ar? Este homem a revelar Deus aos homens? Talvez tenha sido a única forma de eles prestarem atenção.

Claramente, a dada altura Deus cansou-se de explicar-se aos homens através da natureza e das suas causas, através dos profetas hebraicos ou através do Espírito Santo, pairando sobre o vasto mundo. Uma abordagem diferente serviu para focar a atenção da raça humana naquilo que cada membro precisa de saber se vai escolher tornar-se o que Deus o criou para ser.

No final de contas, o homem tem de desejar e escolher ser aquilo para o qual foi verdadeiramente criado. Se Deus o “obrigasse” a aceitar o que lhe é oferecido, não seria livre. Não seria homem. Neste sentido, o próprio Deus encontra-se num impasse. Não pode contrariar a dignidade das suas próprias criaturas, que fez “pouco menores que os anjos”, como se lê no Salmo 8.

A julgar pelos resultados, passados alguns dois mil anos, esta intervenção divina não parece ter dado grande resultado. Grande parte da humanidade não ouviu falar, quanto mais aceitou, a Incarnação do Verbo como a explicação para a realidade e para a vida humana. Essa não audição ou não conhecimento pode dever-se ao facto de subestimarmos as forças que não querem que seja conhecido.

O David Warren disse, nalgum lado, que se Deus quisesse que todos os homens acreditassem, isso já teria acontecido. O facto de não ter acontecido não significa necessariamente que Deus não deseja que cada pessoa seja salva. A possibilidade de rejeitar Deus é está presente em cada vida humana.

Deus feito homem

Agora, no lugar de um homem, na forma do Verbo Incarnado, a revelar Deus à humanidade, temos o homem a negar a existência de qualquer logos fora do cosmos que revele o homem ao homem. Fará algum sentido esta explicação “humanista” do homem por parte do homem fora de Deus? O humanismo, nas suas origens intelectuais, tinha muitas vezes como predicado a negação de que o homem era o tipo de ser cujo bem dependia de dar livre curso às tendências da sua natureza.

Neste ponto torna-se bastante evidente que se queremos adoptar uma visão puramente “humana” do que é o homem essa será, bem vistas as coisas, uma negação sistemática e gradual de cada uma das coisas que constituem a natureza humana. O cumprimento dessa negação dependerá dos costumes e do poder público; será propagada pelos intelectuais e pelos media. 

O processo de reprodução será negado. A divisão dos sexos será negada A liberdade de expressão será negada. Tudo o que não seja o controlo absoluto por parte do Estado será negado. Serão negadas as nossas relações normais uns com os outros. Todas estas negações serão chamadas “boas”. Serão o que nós “queremos”. A culpa das terríveis consequências sociais de tais escolhas sobre a nossa natureza, e são muitas, será colocada sob os ombros daquilo que o Verbo Incarnado revelou sobre Si, sobre o homem. Inácio de Antioquia escreveu aos romanos: “O Cristianismo revela a sua grandeza quando é odiada pelo mundo”. O Verbo, verdadeiro homem, revela Deus à humanidade.

James V. Schall, S.J., foi professor na Universidade de Georgetown durante mais de 35 anos e é um dos autores católicos mais prolíficos da América. O seus mais recentes livros são The Mind That Is Catholic, The Modern Age, Political Philosophy and Revelation: A Catholic Reading, e Reasonable Pleasures

(Publicado pela primeira vez na Terça-feira, 7 de Junho de 2016 em The Catholic Thing)

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Egopapismo e os Cinco de Arlington

Francis J. Beckwith

A diocese católica de Arlington, na Virginia, chamou a atenção recentemente ao pedir aos seus catequistas que assinem uma profissão de fé que esclareça que acreditam no Catecismo que a Igreja lhes encarregou de ensinar e que aceitam que a Igreja é guardiã e custódia dessa fé.

Resumindo, está-se a pedir-lhes que admitam que são católicos e que acreditam no Catolicismo. Mas pelos vistos isto é de tal forma polémico que cinco dos cinco mil catequistas diocesanos (incluindo professores de escolas paroquiais) demitiram-se por causa do pedido. Cinco, só para terem ideia, é o número de papas que serviram a Igreja ao longo da minha vida.

Pelo menos uma desses cinco catequistas, a Kathleen Riley, que tem 52 anos é, tal como eu (que tenho 51), filha da década de 70, o que significa que fazemos parte da primeira geração de católicos que foi formada espiritual e intelectualente “no espírito do Vaticano II”.

É claro que não houve nada de mal no Concilio Vaticano II; os seus resultados são um desenvolvimento natural de anteriores ensinamentos da Igreja. O problema tem que ver com a forma como estas alterações foram implementadas e compreendidas por um clero e religiosos que tinham uma agenda bem diferente em mente.

Como fiz notar nas minhas memórias de 2009, “Return to Rome”, a ausência de seriedade teológica que fluiu desta agenda foi o que me empurrou a mim, e a muitos outros, para os braços do Protestantismo Evangélico.

Quando eu estava no liceu católico, para dar apenas um exemplo, tive aulas obrigatórias de religião nos quais “Fernão Capelo Gaivota”, de Richard Bach, fazia parte da bibliografia. Isto era bastante típico da infidelidade catequética que dominava aquela era em muitas paróquias e escolas nos Estados Unidos.

Em vez de nos apresentarem grandes nomes da literatura católica, eramos brindados com este género de balelas (do livro de Bach): “Podemos subtrair-nos à ignorância, podemos encontrar-nos como criaturas excelentes, inteligentes e hábeis. Podemos ser livres! Podemos aprender a voar!"

Isto é bastante diferente de “Formaste-nos para ti, e nosso coração não terá sossego enquanto não encontrar descanso em ti”, ou até, mais contemporâneo, “os críticos modernos da autoridade religiosa são como homens que atacam a polícia sem nunca terem ouvido falar de ladrões”.

A senhora Riley é informática. Porque foi treinada como informática, e é uma profissional nesse campo, pode falar com autoridade sobre assuntos ligados à informática. Isto deve-se ao facto da informática, como tantas outras áreas do saber, ser uma tradição de conhecimento.

Ao longo dos tempos essa tradição, como qualquer outra, desenvolve práticas uniformes, formas de assimilar novas descobertas e formas de compreensão de conhecimentos estabelecidos, e uma hierarquia de experiência que fornece bases à autoridade daqueles que já se encontram nesta profissão.

Se, por exemplo, um leigo na matéria, como eu, fosse dizer a uma autoridade na informática, como a senhora Riley, que no fundo do meu coração acredito que o sistema operativo do iMac no qual estou a escrever este artigo “é igual” à mais recente versão do Windows, porque na minha opinião ambos “fazem a mesma coisa”, uma correcção da parte dela não seria uma injustiça.

Se me queixasse de que a sua correcção viola a minha autonomia e direito à dissenção, espero que ela me informasse, de forma simpática, de que tinha contribuído para o meu crescimento intelectual ao partilhar comigo a verdade.

Kathleen Riley, à direita, com outra "dissidente" de Arlington

Ela poderia insistir que, se eu continuasse a ter alguma dúvida sobre assuntos ligados à informática, existem formas estabelecidas através das quais poderia expressar a minha dissenção e, por ventura, alterar a trajectória da disciplina.

Poderia, por exemplo, submeter artigos a publicações de peer-review e apresentar textos em conferências profissionais. Se as iluminuras da profissão, as autoridades por assim dizer, não considerassem os meus argumentos convincentes, ou os achassem inconsistentes com o conhecimento que a profissão tem por indisputável, então talvez fosse altura de eu reconsiderar a minha dissenção e começar a entreter a ideia de que a falha é minha e não da profissão.

Tudo o que a Igreja pede aos Cinco de Arlington é que tratem a teologia da Igreja e os seus desenvolvimentos com o mesmo respeito e deferência que a senhora Riley espera de outros em relação à matéria na qual ela é perita.

Da mesma forma que ela e os seus pares epseram que os dissidentes no ramo da informática apresentem os seus argumentos nos confins da prática, do conhecimento adquirido e dos constrangimentos metodológicos que se desenvolveram ao longo dos anos para o bem da profissão, a Igreja espera que os dissidentes apresentem os seus argumentos nos confins da prática, do conhecimento adquirido e dos constragimentos metodológicos que se desenvolveram ao longo dos anos para o bem da Igreja.

Quais são, então, os argumentos dos Cinco de Arlington? Como sustentam a sua dissidência e como é que ela é consistente com, e um desenvolvimento natural de, a herança da tradição teológica da Igreja?

Dizer simplesmente – sem qualquer respeito pelo argumento, precedente ou normas estabelecidas de diálogo teológico – que “o Espírito Santo dá-nos a responsabilidade de ouvirmos as nossas consciências”, como afirma a senhora Riley, não passa de uma posição anti-intelectual e fundamentalmente irracional.

Os Cinco de Arlington, como muitos católicos e protestantes americanos, assimilaram uma compreensão contemporânea da teologia que é intrínsicamente hóstil à fé que afirmam professar. É um entendimento que encara as crenças teológicas como sendo irredutivelmente pessoais, privadas, não cognitivas e direccionadas pelas nossas preferências.

Isto nada tem a ver com liberdade intellectual. É uma condenação à solitária numa prisão egopapista.

(Publicado pela primeira vez na Sexta-feira, 20 de Julho 2012 em http://www.thecatholicthing.org)

Francis J. Beckwith é professor de Filosofia e Estudos Estado-Igreja na Universidade de Baylor. É autor de Politics for Christians: Statecraft as Soulcraft, e (juntamente com Robert P. George e Susan McWilliams), A Second Look at First Things: A Case for Conservative Politics, a festschrift in honor of Hadley Arkes.

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